人類憑什麼?從坐在驢子上的喬治先生談起

編按:《西方憑什麼》作者伊安.摩里士新作 《人類憑什麼》論述某些「野蠻的物質勢力」 如何侷限並決定人類兩萬年來的「文化、價值觀、與信仰」。他以歷史、人類學、考古學及生物學等面向出發,整合並加以編織,來說明從人類存在直至今日,我們的價值觀如何改變,以符合人類的單一過度需求,也就是對能源的追求。

喬治先生

一九八二年,我首度前往希臘進行考古挖掘。我感到十分興奮:我在英國挖掘過很多次,但這次是完全不同的情況。一台老舊的荒原路華越野車(Land Rover)把我從伯明罕載到賽薩洛尼基(Thessaloniki),我再從當地搭了台更為古老的公車前往阿西羅斯(Assiros),那裡是我們工作的農村(圖表 1.1)。我在當地適應了該計畫的行程。我們一整天都會計算、秤重、分類史前陶器的碎片,太陽下山時,會在挖掘處房屋沾滿塵埃的前廊喝一兩杯烏佐酒(ouzo)。

圖/堡壘文化提供

有天晚上,某個老人沿著骯髒的路面走來,並經過房屋,他用橫座馬鞍騎著一隻驢子,一面用棍子拍著那頭牲畜。他身旁有名步行的老婦人,因背著內部突起的沉重布袋而駝背。當他們經過時,我其中一位學生便用生硬的希臘語向他們問好。

老人停下腳步,露出笑容。他和我們的發言人說了幾句話,接著兩人就繼續往前走。 「那位是喬治先生。」我們的口譯員解釋道。 

「你問了他什麼?」我們其中一員說。

「我向他問好,以及為何他妻子沒騎驢子。」 

此時眾人一片靜默。「然後呢?」 

「他說她沒驢子騎。」

這是我第一次體會到經典人類學的文化衝擊。在伯明罕,如果有男人騎著驢子,而妻子辛苦地背著大布袋,外界就會認為他是個自私(或更糟)的男人。不過在阿西羅斯,這種安排相當自然,理由也極其充分,使喬治先生覺得我們的問題很笨。

三分之一世紀後出現的本書,正是我對在阿西羅斯目睹的光景做出的解釋。內容奠基於二○一二年我在普林斯頓大學進行的兩場坦納講座,主題是人類價值觀。受邀舉辦坦納講座是學術 生涯中最高的榮譽之一,但我對此邀請特別感到高興的原因,是由於我根本不像該得到這種殊榮的人。碰上喬治先生之後的三十年,我從未就道德哲學寫過任何一個字。這點自然讓我感到猶豫,但回頭思考時,我便認為普林斯頓人類價值觀中心是能讓自己深入談論阿西羅斯事件的地方,且為了解釋喬治先生的話語, 和我對此產生的反應,就得講述關於過去兩萬年來人類價值觀的文化演進史理論。為了達成這項任務,我認為歷史學與考古學專業比道德哲學要來得更為適宜;我也告訴自己,道德哲學家可能也會對關於人類價值觀的文化演進理論有興趣。

加上了專家的論點後,你可以判定我的觀點是否正確。在我列出長達五章的理論後,第六章至第九章則由原本講座中的四名評論人各自講評:古典學家理查.西德福、漢學家史景遷、哲學家克里斯汀.M.柯思嘉德、與小說家瑪格麗特.愛特伍。但我會做出結論,並在第十章做出回應。

論點

過去四、五十年來,學者們就類似我從喬治先生、他的驢子與妻子身上感受到的文化衝擊(還有許多更古怪的案例),寫了上百本書籍與上千篇文章。但我在此講述的主題,則與大多這類研究截然不同。我認為,當我們觀察過去兩萬年來的地球時,會發現三種在大範圍內接連出現的人類價值觀系統。每個體系都擁有獨特的社會組織方式,每種社會模式也受到一種由我們周遭世界捕獲能量的特定方式所宰制。能量捕獲不只解釋了喬治先生所說的話,也解釋了為何我會感到如此訝異。

不過,我得立刻發出一項警告:由於價值觀系統(又稱文化,或我們用於稱呼它們的其他詞彙)是無形事物,唯一能在一百多頁中呈現這項論點的方式,便是專注於廣闊體系中的特定目標。因此在我做出的比較中,我限制自己只使用關於平等與階級的概念(包括政治、經濟、與性別)和對應暴力的態度。我選擇這些主題的原因,有部份是由於自己對它們有興趣,也有部分是 因為它們似乎很重要。不過,我也認為大多價值觀的子組合都會顯露出相似的模式;如果它們沒有相似性,不同價值觀的子組合之間的比較,就會成為能讓評論人用於推翻我論點的證據。

我會在第二章與第四章,試著解釋這三項擁有大範圍連續性的人類價值觀系統中的現實。我稱第一項為「覓食價值觀」,因為它與主要仰賴覓食野生植物與狩獵野生動物維生的社會有關。比起大多數階級制度,覓食者們經常更為重視平等,也相當容忍暴力。我將第二種系統稱為「農耕價值觀」,因為它與主要以人工栽種植物,與馴養動物維生的社會有關。農民們通常重視階級制度勝過平等,也較不容忍暴力。我稱之為「化石燃料價值觀」 的第三種系統,則是汲取轉化為煤炭、瓦斯、與原油的化石植物 中的能源,來增加活體動植物的能量。化石燃料使用者通常都認為平等比任何階級制度都珍貴,也完全無法容忍暴力。

此概念不只解釋了為何喬治先生的話語對於一九八二年的我來說相當奇怪(他的價值觀大多屬於農耕階段,而我的價值觀則屬於化石燃料階段),且似乎也同時在人類價值觀研究上,產生了兩種範圍廣闊的的意義。如果我對能量捕獲影響價值觀的論點正確,也許這種法則就證明了(一)、試圖找出適合所有人類道德觀這種完美系統的道德哲學家們浪費了時間,與(二)、認為在即將到來的某個階段中,我們(無論「我們」的定義為何)當今重視的價值觀很可能會再也無法提供幫助。在那個階段(前提是我的論點正確),我們會捨棄這些價值觀,並邁向第四個階段,也就是後化石燃料時期。我在第五章中做出結論,並對那類價值觀做出推測。

解釋與理解

我對文化衝擊的研究,與大多近代研究之間的差異,在於我試圖解釋經驗,而非理解它。這項差異通常會追朔至一世紀前的社會學之父馬克斯.韋伯(Max Weber)。不過,韋伯並非首位在思考社會行動時將理解(verstehen)拿來與解釋(erklären)比較的人。第一位這樣做的人是身為哲學家與歷史學者的約翰.古斯塔夫.朵伊森(Johann Gustav Droysen),他在一八五○年代聲明,歷史學家與自然科學家兩者進行的,是截然不同的活動。他說,歷史學家試圖理解(他的意思是了解過往行動者的主 觀意義)他們的研究議題,而自然科學家則企圖解釋(他指的是辨認原因)自己的研究主題。

韋伯不只大幅擴張朵伊森原本的概念,也認為社會學擁有與歷史和科學完全不同的第三個目標:合成出解釋與理解。「當人們充分理解外顯的行為與動機,兩者的關係同時也變得明顯易懂時,」他堅稱,「就能為穩固的行為做出正確的尋常詮釋⋯⋯如果意義上缺乏合適性,」他補充說明:「那麼無論處理的是外顯或主觀過程,不管均一性有多高、可能性在數學上有多精準,它依然只是令人費解的統計機率。」

一九三○年代的社會學家塔爾科特.帕森斯(Talcott Parsons),將韋伯的思想引薦給大批美國社會學家,但人類學家克利弗德.紀爾茲(Clifford Geertz)(他的職業生涯從擔任帕森斯的學生開始)則於一九六○年代到七○年代為此概念提出了全新見解。「我相信馬克斯.韋伯是個作繭自縛的人,」紀爾茲寫道,「我認為文化是纏住他的蛛絲,因此對它的分析也不 是為了找尋法則的實驗性科學,而是找尋潛在意義的詮釋性學問。」紀爾茲由對韋伯的這項論點延伸出自己的論述,並得出結論,認為社會行動必須奠基於「長期、主要(但並非只有這 種單一性質)為定性的、高度參與性的、與極度縝密的實地研究。」,才能生產出他口中那知名的「深厚描述」。

紀爾茲說,深厚描述一般「以論文型態出現,長度從三十頁 到三百頁不等;這是呈現文化詮釋與佐證理論的最佳方式。」不過,「以民俗誌研究的角度來看⋯⋯作者的能力無法得知遙遠地帶的原始事實,但他能夠釐清那些地方發生的事,並減低未知背景自然散發出的陌生行為,所引發的困惑感(像『那些人究竟是 什麼來頭?』。)」

聲稱社會科學家應該專注於理解、而非採納韋伯對理解與解釋所提出的模擬觀念時,紀爾茲反映出了美國學術界大部分成員的心聲。到了一九八○年中旬,大部分人類學者與眾多社會科學家跟上了他的腳步,將文化衝擊從問題轉化為機會。我們應該感到高興,因為歷史學家羅伯.丹屯(Robert Darnton)(他當時是紀爾茲在普林斯頓的同事)在我碰上喬治先生幾年後寫道:「我 們完全無法理解老祖宗口中諺語的智慧」,因為「當我們聽不懂諺語、笑話、儀式、或詩詞時,就曉得自己碰上某種重要事物了。透過鑽研最令人一竅不通的文獻,我們也許能挖掘出某個特異的意義體系。這條線索或許還能導向某種奇特又炫目的世界觀。」

我在一九八二年時確實想過,喬治先生可能是故意對我們開了玩笑,嘲弄來自第一世界的我們,對鄉村生活方式抱持的譴責態度。但事實維持不變:喬治先生依然坐在驢子上,妻子則努力扛著膨脹的布袋。我認為一旦用阿西羅斯的村莊生活邏輯來解讀他的話語,肯定能揭露某種奇特又眩目的世界觀,但我要選擇不同的方向。與其理解喬治先生與他太太的行為,我想的是解釋其中的原因。

因此,我得向不只早於紀爾茲,甚至是比朵伊森更久遠的時代尋求解答。如果我們回朔得夠遠,到了一七二○到七○年代之間的世紀中期,就會來到解釋(而非理解)主導著文化的學術研究的時代。從孟德斯鳩(Montesquieu)到亞當斯密(Adam Smith),西歐許多偉大的知識份子應對來自其他大陸大量資訊的方式,便是認為(和我的方式相同)人類已經歷過一連串經濟發展階段(通常是某種狩獵、畜牧、農耕、與商業模式),每個階段也都擁有獨特體系。

有些理論家稱他們的工作為「哲學史」,因為他們覺得自己使用過去來解答道德哲學中的某些核心問題,但其他人偏好「推測歷史」(conjectural history),理由則是他們明白這類概念仰賴對過往的推測,而非實際證據。打從一開始,推測歷史便引來了嘲諷(沃爾特.白芝浩〔Walter Bagehot〕開玩笑說,亞當斯密「想彰顯出,與其成為野蠻人,人類反而成為了蘇格蘭人」)與憤怒(一七七三年出版的第一期《歷史期刊》〔Historisches Journal〕 中, 約 翰.克 里 斯 多 夫.蓋 特 勒〔Johann Christoph Gatterer〕大肆批判了「假惺惺的休謨 、羅伯森仿效者,還有那些德國版的伏爾泰〔Voltaire〕」,並保證「無論這些畜牲躲在哪裡,都會毫不留情地把他們揪出來」)。到了一七九○年代,許多學者做出結論,認為在缺乏證據的情況下進行推測所造成的代價,比以哲學思維推論帶來的優點還更糟,因此推測/哲學歷史的趨勢立刻衰退。

但學者們企圖解釋文化衝擊的渴望並未減退。一股日後被稱為「古典演化論」(classical evolutionism)的新思維,在一八五○年代中與之後成形,當時的傳教士與行政人員們,製造出了新一波關於非歐洲民族怪異生活方式的故事,學者們則發展出了全新的解釋體系。不過到了一九二○年代,第一批專業的人類學家證明了,古典演化論和十八世紀的哲學歷史同樣充滿推測性。 解釋再度陷入低迷,只是在一九五○年代卻再度大肆崛起(現在 則被稱為「新演化論」〔neo-evolutionism〕)。到了此時,學者們 已經蒐集了大批考古與民族誌證據,解釋者也能透過對大型資料集做出的統計分析,來鞏固自己的聲明,可是到了一九八○年代,深厚描述也擊敗了這類第三波解釋者,不過這次則更仰賴理論辯證,而非實證。

我們很容易將這故事詮釋成,認為人文與社會科學毫無進展的證據,但我想那並不正確。我們藉此看到的,是以正常方式運作的學術系統。從十八世紀開始,接連出現的學者團體,對文化變異的原因做出諸多揣測,評論團體也接二連三地受到駁斥。在每次的辯論中,解釋者與理解者都強迫對方交出更優秀的理論與資料;而在二○一○年代,由於理解者佔了優勢,我們這些解釋者則得再度加強自己的辯證能力。

人類憑什麼:覓食者、農民、與化石燃料——人類價值觀演進史

(本圖文摘自伊安.摩里士著《人類憑什麼:覓食者、農民、與化石燃料——人類價值觀演進史》,堡壘文化提供)


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